Брой 1
доц. д-р Силвия Борисова, Институт по философия и социология – БАН
Анотация: Статията представлява систематико-философски вътрешен прочит на Хайнрих-Рикертовия труд „За системата на ценностите“, публикуван за пръв път през 1913 г. и верен на идеите на Баденската неокантианска школа. Целта на този прочит е да даде първо приближение към аксиологията на Рикерт в частност – и към тази на баденското неокантианство в най-общи щрихи, – тъй като Рикертовата система на ценностите се отличава с ясна формална структура и с това следва да послужи за стабилна отправна точка като въведение в аксиологията (гр. αξια – ценност, λόγος – наука) и базисната структура на ценностната реторическа аргументация за по-широк кръг от читатели в сферата на хуманитарните и социалните науки.
Ключови думи: аксиология, ценности, блага, лица, предмети, истина, красота, пантеизъм, нравственост, любов, лична святост, Рикерт
Annotation: The article is a systematic-philosophical close reading of Heinrich-Rickert’s work “On the System of Values”, first published in 1913 and true to the ideas of the Baden neo-Kantian school. The purpose of this reading is to give a first approximation to Rickert’s axiology in particular ؎ and that of Baden neo-Kantianism in its most general terms, – since Rickert’s system of values has a clear formal structure and should therefore serve as a stable starting point as introduction to axiology (Gr. αξια – value, λόγος – science) and the basic structure of value rhetorical argumentation for a wider range of readers in the field of humanities and social sciences.
Keywords: axiology, values, goods, persons, objects, truth, beauty, pantheism, morality, love, personal holiness, Rickert
Името на Хайнрих Рикерт (1863–1936) се нарежда сред имената на най-видните теоретици на баденското неокантианство. Като цяло неокантианството разработва проблеми преди всичко в сферата на теория на познанието; отличителен белег на Баденската школа обаче е нейният уклон към философията на ценностите. Изходен пункт за неокантианците е Кантовата теория на познанието; и следвайки я, те се опитват да решат основния ѝ проблем – а именно, че субектът познава в нещата това, което сам влага в тях. Трансцендентално-априорните конструкти на човешкия опит (време, пространство, каузалност), както и категориите на чистия разсъдък (субстанция, взаимодействие и пр.) предпоставят като обективно това познание, което се съгласува с техните форми като със свои условия. За да избегнат тази тенденция на трансцендентално-субективното построяване отвътре на собствените предели, Рикерт, както и Емил Ласк (1875–1915), „трансцендентират“ формите на познаващия субект, разбирани като ценности и норми, поставят ги „над“ субекта и „отвъд“ него. По такъв начин сферата на ценностите е отделена от сферата на субекта, като при това обаче важи безусловно и за неговата познавателна дейност: в перспективата на още един ключов баденски неокантианец – Вилхелм Винделбанд (1848–1915), не случайно трансценденталната философия се промисля като аксиология изначално[1].
Известно време след появата на Баденската неокантианска философия на ценностите френският философ Луи Лавел (1883–1951), ученик на Леон Брюншвиг и Анри Бергсон, също се посвещава на извеждане на сродна структура на аксиологическия опит в своята философия на духа. В Лавеловата „Диалектика на сетивния свят“ (1922) сетивният свят и творческата способност на духа са противоположни: действителността е битието на съществуването като явление и обект, но и същевременно съществуването на индивида е план на възможности за участие в битието като „чист опит“, неизводим в така описаната действителност, който може да бъде досегнат по пътя на интуицията. – Изобщо на предела на ХІХ и ХХ век за пръв път в западната философска мисъл се наблюдава ясно артикулирано обособяване на мястото на ценностите в човешкия живот в самостоятелната научна дисциплина аксиология, кръстена от Пол Лапи през 1902 г. и назована отново през 1908 г. от друг бележит неокантианец, Николай Хартман. Този културно-исторически период бележи връх в саморазбирането на човешката индивидуалност и субективност във феноменологията на нейната интегрираност и цялостност – но заедно с това аксиологията като обособено хуманитарно поле на изследване е и една от лебедовите песни на метафизиката; последвалото развитие на идеята за човешкото в ХХ и ХХІ век вече е свързано с идеята за фрагментираност, партикуларност, сума от множество и често несъизмерими индивидуални социални роли на личността, простиращи се чак до нечовешкото и трансчовешкото.
Затова и аксиологическите теории от разглеждания период са едно важно свидетелство за многопластовостта и комплексността на целокупната човешка личност, осветляващо различните видове и нива на отрефлектираност на базисните ценности: познавателни, етически, естетически и религиозни съгласно неокантианското разделение, в което отзвучава още Платоновото царство на абсолютните блага. Самата тази класификация отрежда значимо място на общуването в човешкия живот, тъй като социокултурният свят в последна сметка е изтъкан от отношенията между „реалния“ свят на явления, факти и идеи, изведени в материя и поведение, от една страна, и „иреалния“ – възможния или идеалния – свят на незримите, но важащи ценности. И човекът в своите избори, дела и поведение е, който се явява онтологичен „възел“ на реалното и идеалното.
В това се състои и фундаменталната значимост на аксиологията за всяка реторическа аргументация, тъй като неизменно „в реторическото доказателство и аргументация проникват ценности и оценки, които разкриват морала на оратора и неговата ценностна ориентация“, а последната на свой ред си служи с морални или неморални средства за убеждаване, способни да формират съответни мнения и убеждения.[2] И тази онтологична отговорност пред ценностните човешки устои засяга не само личния (вътрешно-индивидуалния) аспект в общуването, но дори в по-голяма степен следва да се разпростира върху междуличностния (социалния) аспект: подплатената с ценности убеждаваща комуникация „означава да проникнем в ценностите на нашия събеседник, да оценим моралните му измерения и да повлияем на неговото мнение“[3]; или, в контекста на настоящата статия, да осъзнаваме не само себе си, но и другия или другите в подчертано личностен план: именно в плана на способността ни да „свързваме“ реалното и идеалното битие, да сбъдваме своите неизразими иначе светове на дело и в материя чрез своите ценностни избори и постъпки.
Рикерт, подобно на Винделбанд, обособява два свята: съществуващ или действителен – свят на битието, и важещ, наричан още недействителен, иреален – свят на ценностите. Между тях поставя субекта, който ги свързва чрез своето съдене. Рикерт също така отстоява противоположността на действителност и ценност, които през неговото гледище „никъде не съвпадат“. Основни елементи на структурата на действителното са обектите, благата и субектът – докато самите ценности „образуват едно царство за себе си, което лежи отвъд субекта и обекта“. Тъкмо съждението е свързващото звено за тези два свята, тъй като по същество е оценяване, вземане на отношение към ценности – т.е. „признаване на ценности и отхвърляне на неценности“. Оттук и съденето е задаващото смисъла: то е самата действеност в акта на съдене – водейки смисъла, задава и ценността.
Развивайки идеята на Винделбанд за различието между номотетичния и идиографския метод на изследване в науките, Рикерт го фиксира като различие между генерализиращо и индивидуализиращо образуване на понятия, съответно в природните и в историческите науки. Това обаче не е строго подразделяне на групи на отделните науки; по-скоро едните съдържат елементи от другите. Затова и Рикерт говори за две главни тенденциипри научната дейност.
Предмет на историческите науки е културата като особена сфера на опита, където единичните явления и благата са съотнесени с ценности. Действителността се състои само от индивидуално оформени образувания, затова не може да влезе в никаква система от понятия. Тя е природа, ако се разглежда във връзка с всеобщото, което е ценност; същевременно е история, доколкото образуването на понятия с „индивидуално съдържание“ става също през отнасяне към ценности.
Всички тези връзки между сферата на действителното и аксиологическата сфера, между всеобщо и индивидуално, между история и свръхисторичност и пр. Рикерт се стреми да обхване, да приведе в схема, както и най-вече да експлицира основанията на последната в своя труд „За системата на ценностите“[4]. Основната задача на неговата система на ценностите обаче съвсем не е свързана с пълно класифициране на историческия културен живот с всичките му нюанси и преходни състояния – а единствено с подреждане на обособените културни явления, респективно благата, „съгласно принципиалната различеност на прикрепените към тях ценности“[5].
Преди всичко Рикерт изтъква, че самото изследване на ценностите, стъпващо върху философски основи, подобно на реализирането (или най-малкото тенденцията към реализиране) на ценностите се обуславя от развоя на историята. Което иде да рече, че „с всеки опит да достигнем завършек, ние се обричаме на застой“[6], защото завършеността е капитулация пред възможността на всичко ново, което бъдещето ще донесе. Следователно при обхващането на принципно различните ценностни области, полагащи и различните културни блага, трябва винаги да се има предвид историчният – генетичен и процесуален – характер на ценности и блага: всяко благо като историческо „съгласно същността си има в себе си нещо незавършено“[7], както и всяка ценност има променлива стойност и съдържание през различните исторически епохи. Затова релевантна на едно по-дълбоко изследване на ценностите ще бъде „отворената система“[8], която именно се стреми да обхване формите на съществуване на ценността, без да накърнява нейното съдържание – отдавайки дължимото на незавършеността на историческия културен живот[9].
В най-общи рамки тълкуването на жизнения смисъл в различните епохи се обуславя наистина от най-належащите, основните проблеми в тях, но при все това се влива във все едни и същи форми на живот. Кант артикулира тези форми през своето четворно деление на ценностите: те биват логически, естетически, етически и религиозни; от Кант насетне не е правена принципно нова крачка в това подразделяне. В този смисъл съблюдаването на четирите форми на живота ще бъде в отворената система на ценностите един свръхисторически принцип на разглеждане на историчното – на живото настояще, на исторически-случайното. Съзнателният отказ от завършеност тук води не до просто редополагане, но внася алтернативни принципи, обхващащи и свързващи отделните класове на системата.
Освен разделението на форма и съдържание, т.е. на свръхисторичност (форми на логическото, естетическото, етическото и религиозното) и историчност, Рикерт отбелязва и следващи деления, отнесени към системата на ценностните области. Крайната цел е да се построи такава система, която въз основа на различни принципни подразделения да обхваща възможно най-пълно, многоаспектно отделните видове ценности, като същевременно удържа сметка за тяхната изменчивост, за метаморфозите им на всеки нов етап от историята. Търси се устойчивото в структурите на историчност; устойчивото в тях обаче е променливото, затова не бива да се търсят някакви общоисторически критерии за създаване на блага и утвърждаване на ценности. Необходимо е тъкмо обратното: да се взрем в променливите предусловия на всяка култура. Според Рикерт преди всичко останало трябва да се подчертае, че „всички блага биват или лица, или не-лица, т.е. вещи, а нашето отношение към тях бива определено или като действеност, или като не-действеност, т.е. съзерцание“[10]. Това разделение е същностно за отворената система, защото – макар и в перспективата на свръхисторичност – ние все пак не бихме могли да проумеем блага, които не са нито лица, нито вещи и към които да не се отнасяме нито активно, нито съзерцателно.
Оттук става видно, че конститутивни моменти на една философия на ценностите са не само определени ценности, които важат, и известни действителни блага, към които са прикрепени тези недействителни и важащи ценности, – но също така и субектите, които взимат отношение към ценностите и благата, „тъй като единствено за тях може да е налице един светоглед като тълкуване на техния жизнен смисъл“[11]. Тъкмо тези три момента Рикерт взема за конструкти на своята аксиологическа система. Отнасянето на субектите към различните културни блага и съответно избирането и реализирането на ценности са винаги контекстуализирани в пределите на даден светоглед; въвеждането на насоките на този светоглед в системата обаче би означавало съдържателното ѝ уплътняване. Затова Рикерт се съсредоточава в изследването си върху самата система на ценностите като структура, „която съдържа в себе си само основата за светогледа, но не и самия него“[12].
Във втора глава е направено подразделяне на ценностите в един нов срез: според тенденциите на отделните ценности към реализиране в съ-вършеност (Voll-Endung)[13]* или не-завършимост, без-крайност(Voll-Endlich); в тоталност или в партикуларност, фрагментарност. В отликите между тези тенденции са структурно заложени отношенията между ценност, благо и оценка. Собствено ценността се себепокои като валидност, като още-не-действителност; благото е това, което одействителностява ценността. От своя страна оценката представлява субективното съждение за дадена ценност; от утвърждаването или отричането ѝ зависи дали тя ще бъде отнесена към дадено благо или откъсната от него. Тогава тъкмо в субектния акт е заложена тенденцията на всяка ценност към осъществимост и в частност това става по следния начин:
Преди всичко „всеки субект, който осъществява ценности в блага, си поставя една цел, и стремежът към нея му се вижда само тогава смислен, ако той или я постига или се доближава до постигането ѝ. С други думи, той се насочва към един завършек на стремежа и неговата тенденция е, доколкото постигне този определен завършек, да направи самия стремеж излишен. (…) Същевременно обаче той [завършекът – бел. м., С. Б.] ще изглежда само тогава постигнат, когато ще може да бъде наречен пълен завършек, т.е. тогава, когато в него няма да останат непълноти, които да водят до нов стремеж в същата посока“[14]. Най-общо тук е изразена тенденцията към съ-вършеност; за да може обаче тя да бъде приложима в системата на ценностите, нужно е да се обвърже с други понятия. Тенденцията към съ-вършеност е стремеж към добиване на цялостност, към съдържателна пълнота. Самò по себе си обаче цялото е необозримо, доколкото притежава произволно много или без-крайно много части. В такъв случай съчетанието между противоречието на безкрайното цяло и крайните негови части, от една страна, и тенденцията за съ-вършеност, от друга, вече дават основание за обособяването на различни тенденции към осъществяване на ценности в блага, в които тенденции намират израз принципно различни видове ценности. По-специално Рикерт обособява три степени на съ-вършеност: първата вижда в областта на без-крайната тоалност, втората – в съ-вършената партикуларност и третата – в съ-вършената тоталност.
Областта на без-крайната тоталност се обуславя от насочеността на тенденцията към съ-вършеност към едно неизчерпаемо цяло на материала; тук е немислим окончателен завършек в реализирането на ценност, всяка цел е единствено степен от по-голям процес на развитие. В противовес областта на съ-вършената партикуларност е свързана с ограничаването на тенденцията към съ-вършеност само върху една крайна част на материала, която тя ще формира и съответно – завърши. Оттук и третата област на блага, тази на съ-вършената тоталност, се явява синтез на първите две области, тъй като „в нея имаме последната цел, която един стремеж към осъществяване е в състояние изобщо да си постави“[15]. Това разделение изчерпва областите на благата, към които са необходимо прикрепени ценности. Четвъртата възможна комбинация, тази на незавършената партикуларност, постига единствено характер на случайност и не съдържа насочеността към цялостен завършек, което я изключва от реда на настоящото деление.
В съответствие с темпоралната разгърнатост на всяка тенденция трите степени на съ-вършеност могат да бъдат наречени (в спазения ред) блага на бъдещето, блага на настоящето и блага на вечността. Особеността на последните идва от без-крайния материал, който не може да бъде никога напълно оформен – и с това те са своеобразна препратка към извънвремевото, свръхсетивното, трансцендентното.
С това разделение класификацията на благата постига вече не само пълнота, но и йерархичен ред, тъй като третата степен усвоява предимствата на първите две и изоставя недостатъците им.
След степенуването на културните блага Рикерт се насочва към техните вътрешни характеристики. Предусловията на всяка култура са тъкмо променливите, фиксирани в конкретната ситуация на култура с оглед на определено благо – лица и вещи, действеност и съзерцание. Допустимо е да бъдат наречени променливи, защото макар и да не променят названието си, съдържанието им е всеки път ново и различно. Няма абсолютно идентични лица; дори еднаквите вещи имат различна история; действеността изхожда от сингуларни интенционални актове на субекта; съзерцанието е самобитното вглеждане на субекта в самобитността на обекта.
Статутът на личностност има социално естество, както и самите личност и социум се изграждат и отнасят едно към друго през действеността. Всяка постъпка е обвързана с намерение, засяга – било то пряко или косвено – друга личност. Оттук Рикерт извежда благата на действеността като социални, като при това понятието за социалност включва и позитивната, и негативната му страна: антисоциалността. На базата на съзерцателното отношение към света няма вече личности, а вещи, обекти на разглеждане – отношението бива изнесено вън от социалната взаимосвързаност, затова и произтичащите от него блага могат да бъдат наречени асоциални.
В разделението на благата на социални и асоциални може да се провиди и друга противоположност, която за Рикерт е от решаващо значение за структурирането на системата. Уклонът на действеността към социални взаимосвързаности следва да носи плуралистичен характер, докато съзерцанието се характеризира с монистичен уклон към съ-вършеност.
Всички горепосочени разделения далеч не са случайно определени, всяко е изводимо от някое друго. Форма и съдържание (свръхисторичност и историчност), лица и вещи (субекти и обекти), действеност и не-действеност (съзерцание), социалност и асоциалност, монизъм и плурализъм, приложени към трите степени на съ-вършеност и съответно към ориентацията на благата към идното, настоящето или отвъдвремевото, – съставляват една „система от шест области, в която от една страна наличните блага са така подредени, че техните ценности да показват един йерархичен и степенен порядък, а от друга страна да остане място за такива ценности на културата, с каквито евентуално едно бъдещо историческо развитие би могло да ни запознае“[16].
Шестте области на ценностите са реализируеми в шест принципиално различни блага на културата.Рикерт обособява видовете ценности като истина, красота, безлична святост (пантеизъм), нравственост (социално-етически ценности), любов (щастие, лична удовлетвореност; ценности на личностния настоящ живот), лична святост. По същество първите три блага, към които са прикрепени първите три изброени ценности – истина, красота, безлична святост (пантеизъм), – са асоциални, а вторите три – нравственост, любов, лична святост – социални; докато първата тройка се характеризира със съзерцателност и въз основа на това на субектите се противополагат обекти, то втората група блага е тази на действеността и на равнополагането на личности. Съответно в първата група блага намира израз монистичната тенденция към съ-вършеност, а втората е област на плурализма. Първата е от изключително свръхисторично естество, докато втората поради плуралистичния си характер обхваща по-скоро структурите на историческото – с уговорката, че тя все пак не е светоглед, а дава единствено „основите на светогледа“. От своя страна степените на съ-вършеност задават йерархична подредба и в двете групи блага; именно те дават възможност за позитивна корелация на двете групи на фона на всички досегашни негативни сравнения, противопоставяния.
Първата ценност в систематичния ред – истината – е прикрепена към културното благо наука. Научният подход е подход на съзерцанието, има обекти на своите изследвания и тенденция към асоциалност. Освен това като цяло науката винаги „се намира пред един неизчерпаем материал, по отношение на който монистичната тенденция никога не може да достигне до пълен завършек“[17]. Т.е. науката като културно благо принадлежи на областта на без-крайната тоталност, респективно е благо на бъдещето; всяко научно откритие в последна сметка е винаги само предварителна степен на нещо още непостигнато, като получава своята приемственост, трансформация или несъстоятелност на следващия етап от научното развитие. Тази липса на съ-вършеност в теоретическото съзерцание се артикулира в противополагане на форма и съдържание в научните понятия, а също и в необходимото абстрахиране на субекта на науката от обектите на изследване. Тези две двойки противоположности винаги се актуализират в измеренията на теоретическото.
Напрежението между форма и съдържание се снема в постигането на тяхната единност – това обаче може да се случи единствено на териториите на отвъдтеоретическото. Съпринадлежността на вътрешно-присъщото и външния му израз в един обект на съзерцание се схваща като помирение на форма и съдържание само в отказа от съждение; тогава нагледното представяне е това, в което субектът „преживява непосредствено единство и тъкмо в него се намира ценността“[18]. Ценността тук е вече не логическа, а естетическа, осъществима в изкуството като благо – в частност в неговите произведения. Доколкото съзерцанието в областта на художествените ценности се отказва от овладяване на тоталността и самата ценност – красотата – се одействителностява именно в частности, то тук сме навлезли в областта на съ-вършената партикуларност. Естетическото е благо на настоящето, в неговите форми се извайва всеки път откъслек от действителността, като по този начин фрагментираното съдържание губи връзките си с по-нататъшния исторически развой. Отказът от съждение – „нормата важи, но при това мълчи“[19], – е отказ от участие в историчността; с това той отрича не самия акт на дълженствуване – а актуализирането на дълженствуването.
След преодоляването на конфликта между форма и съдържание в областта на изкуството все още стои дуализмът на субект и обект, нередуцируем в естетическото съзерцание. Партикуларната съ-вършеност е присъща наистина само на едната страна – на обекта – но възможността ѝ се корени винаги в прозирната индивидуация на нагледно представящия субект. Необходимо е третата област и третата степен на монистичната тенденция на съ-вършеност да третира една съ-вършена тоталност, която ще разтвори дори прозирната индивидуация на субекта във все-единното. Това е областта на пантеизма: когато всичко е Бог, отпада дихотомичното в света, а с това и светът – като „другото“, но и като динамичност – бива отречен[20]. Тази трета степен на съ-вършеност е кулминация на не-личностното и асоциалното; към благото религия е прикрепена мистическата ценност, а с нея и взорът в отвъдвремевост.
Докато логическите, естетическите и религиозните форми на живот намират мястото си и степента си на съ-вършеност в първата група блага, то нравствеността се ситуира в друг порядък поради личностния си, социален и действен характер. Затова Рикерт я поставя начело на следващата тройка културни блага, носещи вече плуралистичното в себе си. Тъй като нравствеността е твърде обширно понятие, четвъртата ценностна област е конкретизирана като област на социално-етическите ценности, като територия на „практическата“ философия в противовес на „теоретическата“ в първите три области от системата. Именно тук най-пълно се актуализира дълженствуването; нравствеността е сфера на „съзнаващата дълга си, свободно подчиняваща се на „закона“ воля на „автономната“ личност“[21] – т.е. съзнанието за дълг е насочено не само към осъществяването на ценности, но и към реализирането на автономните личности в социалния живот. Тук се взема предвид съзнателната позиция по отношение на нравите в обществото, неговата самостоятелна оценка, именно от която възниква нравствеността като автономно признаване на дължимото в социалния живот[22]. В такъв случай може да се каже, че тази ценностна област касае свободата в рамките на обществото или социалната автономия и че благото тук са самите личности. Снемането на напрежението между битие и дължимо тук е непостижимо, тъй като извоюването на собствената индивидуалност и особеност на личността в контекста на винаги променящия се обществен план е безспорно постоянно проблематично. Затова в тази област владее не-завършимата тоталност и ориентира нейните блага към бъдещето – подобно на областта на истината. Специфичното за сферата на нравствеността е детерминирането ѝ от едно „дълженствуване на дълженствуването“[23] – защото в последна сметка човек е дотогава нравствен, докато се стреми към свобода: докато не я постигне напълно.
Петата област Рикерт указва като трудно подлежаща на точно определяне. Тя отново е свързана с нравствени ценности, но вече в смисъл, препращащ не навън към социалното, а интровертно ориентиран, засягащ дълбините на личността и търсещ съ-вършена осъществимост. Подобна осъществимост е възможна само в пълнотата на живото настояще, което не възвисява свръхперсонални блага, а се фокусира върху съкровените аспекти, конституентите на личността. Следователно тази нова ценностна област изразява тенденцията към съ-вършена партикуларност в пределите на нравствеността. С това реализируемостта на личните нравствени ценности е възможна само в рамките на благата на настоящето, в неговия жив момент – валидни в него са ценности като майчинството, любовта, приятелството, общителността. Те се обуславят от „идването към себе си“ – от действеност, обратна по посока на акта на социализация. Съ-вършената партикуларност тук е себепокоенето на живия момент. Подобно областта на естетическото, и тук нормата мълчи – но не в името на партикуларната съ-вършеност на едно художествено произведение или изобщо обект на естетическо съзерцание; също така подобно областта на религията тук има място за мистическото – но съвсем не поради себеотрицание, а тъкмо напротив. В себепокоенето на живия момент в областта на „личната нравственост“ човек най-пълноценно преоткрива и утвърждава себе си. Затова и Рикерт говори за „съ-вършеното настояще на личностното съществуване“[24], което ще рече едновременно завършеност и съвършенство на настоящия миг. Подобно твърдение позволява тази пета ценностна област да се мисли пряко във връзка с щастието в качеството му на лична удовлетвореност от живия момент. В него аспектите на личността намират обща посока[25]**, човек „се събира в себе си“, ако е удачен такъв израз – затова и Рикерт открива в същността на тази пета сфера „принципа на личното единство“[26]. Това пребиваване стъпка встрани от историчния, процесуалния характер на катадневието обаче е все така свързано с формите на културата, тъй като тъкмо то предпоставя съдържателната пълнота на човешките взаимоотношения, например любовта в брака или приятелството между двама души. Това впрочем е и причината тази пета ценностна област често да бъде засенчвана и измествана от ценностите на социално-етическото; границата между двете често не може да бъде разпозната лесно, поради което се дава приоритет на чисто социалния аспект на нравствеността, по-лесно забележим в ежедневната практика.
В степента на съ-вършеното настояще, в което се осъществява нравствеността, личи подстъпът към една следваща степен, защото партикуларната съ-вършеност на всяка лична нравствена ценност носи със себе си копнежа по тотална осъществимост. Съ-вършената тоталност в последната шеста сфера от аксиологическата система на Рикерт следва да обема в себе си висшето благо и неговата абсолютна ценност – но удържайки плуралистичното начало, което равнопоставя хората именно като личности. Затова за разлика от областта на пантеизма, в която владее безличната святост, тук трябва да се отстоява като че ли „абсолютната съ-вършеност на субекта“[27]. С това на мястото на пантеистичния Бог встъпва вярата в персоналистичния Бог. Нещо повече, в рязко разграничаване от себеотрицанието, което въвлича в себе си като акт и акта на отричане на света, последната шеста област на личната святост с утвърждаването на самобитната личност утвърждава и пълнотата, конкретното съдържание на личностната и социалната действеност. Стремежът към раздействителностяване в първата тройка блага във втората група, но най-вече тук получава своя най-категоричен отказ: взаимността на свят и личност е възможно най-пълна. „На съ-вършената тоталност на обекта, която открихме там, тук съответства съ-вършената тоталност на субекта, и докато там всеки личностно-индивидуален, действен, социален живот залязва в блажената нищета на монизма, то тук богатството на този живот бива вкоренено във вечността“[28].
Този последен момент в системата на ценностите, както всички останали, намира реален израз в културния живот – и по-конкретно в религиите, ориентирани към личността, например в християнството. Тук изобщо става видно снемането на недостатъците на „предварителните“ степени на съ-вършеност. Без-крайната тоталност е проблематична с това, че когато е налице най-висшата цел (а именно формирането на тоталността), то ние като времеви същества трябва постоянно да отместваме съ-вършеността в бъдещето. Върху съ-вършената партикуларност, извършвана винаги в мимолетността на настоящето, тежи проклятието на крайността. Тогава съ-вършената тоталност, способна да трансцендира бъдещите моменти – но и не само тях – отменя по този начин проклятието на първата степен; а разтрошавайки веригите на всяка партикуларност и полагайки я в откритостта на социалното, действеното, личностното, – отменя и следващото проклятие.
Тук възниква проблемът не е ли вярно също така, че съзнанието за каквато и да е съ-вършена тоталност е самò по себе си разтърсващо из основи човешкия жизнен смисъл. Тогава проклятие ще бъде тъкмо всичката съ-вършеност, която човек е длъжен да понесе на плещите си; проклятие ще бъде и тоталността – безкрайното и вечното – в която човек няма да знае своето време и място, защото мястото му ще е навсякъде, а безвремието ще заличава следите на всяка направена човешка стъпка. Затова съ-вършената тоталност в сферата на социалните, плуралистично обусловени блага, е мислима като най-висшето благо единствено доколкото, приемайки по нещо от предходните степени, оставя пролуки и за ценността на крайното и никога незавършимото в човешкия живот.
Именно тези пролуки правят Рикертовата система на ценностите отворена и позволяват да се осмисля през нея не само настоящото ценностно съдържание на живота, но и това, което още предстои да бъде открито. Това представлява и философията като светоглед: отликата ѝ от науките е, че не дава светогледа, но го оставя да се влива сам в пролуките на нейната „воля за система“.
[1] Вж. Стефанов, Иван. Трансценденталната философия като аксиология (В. Винделбанд). // Стефанов, Иван. Трансценденталната философия и метафизиката: от Кант до неокантианството. София: Наука и Изкуство, 1987, с. 168–179.
[2] Вж. Радева, Вирджиния. Реторика и аргументация. София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2013, с. 172, 179.
[3] Радева, Вирджиния. Убеждаваща комуникация и диалог. София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2014, с. 200.
[4] Рикерт, Хайнрих. За системата на ценностите. Прев. Христо Стоев. // Литературен клуб. 15 май 2006. (Публикация в кн. 4 на философска библиотека „Семинар 333“, София, 2004). [Прегледано 8.12.2020] Достъпно от: https://litclub.bg/library/fil/riekert/systemderwerte.html, раздел Философия). Преводът е направен по: Rickert, Heinrich. Vom System der Werte. // Philosophische Aufsatze. Tubingen. 1999.
[5] Пак там: Гл. ІV, част 6.
[6] Пак там: Въведение.
[7] Пак там.
[8] Пак там: Гл. І.
[9] Пак там.
[10] Пак там. Подч. м. – С. Б.
[11] Пак там.
[12] Пак там.
[13]* Стремежът на Рикерт е с този израз да удържи в едно смисъла на завършеност и на съвършенство.
[14] Пак там: Гл. ІІ.
[15] Пак там.
[16] Пак там: Гл. ІІІ.
[17] Пак там: Гл. ІV, част 1.
[18] Пак там: Гл. ІV, част 2.
[19] Пак там.
[20] Вж. пак там: Гл. ІV, част 3.
[21] Пак там: Гл. ІV, част 4.
[22] Пак там.
[23] Пак там.
[24] Пак там: Гл. ІV, част 5.
[25]** Тук може да се направи паралел с идеята за радостта при Хайдегер – вж. Хайдегер, Мартин. Що е метафизика? // Хайдегер, Мартин. Същности, София: ГАЛ-ИКО, 1999, с. 17–18. Радостта по Хайдегер – редом с екзистенциалната скука и екзистенциалния страх, е едно от състоянията, които като структура също са релевантни на Рикертовата постановка на въпроса за съ-вършеното настояще и разкриват съществуващото в неговата цялост; и тази цялост се превръща и в основното събитие на Dasein.
[26] Рикерт, Хайнрих. За системата на ценностите. Гл. ІV, част 5.
[27] Пак там: Гл. ІV, част 6.
[28] Пак там.
Comments
0 comments
