Брой 4
Мартин Колев, докторант, Катедра по българска литература във Факултета по славянски филологии, СУ „Св. Кл. Охридски”
Абстракт:
Статията изследва начина, по който древните гърци възприемат и описват номадското население, и присъщите на този седентарен аналитичен подход проблеми. Чрез примери из Херодот, Омир, Аристотел, Софокъл се маркира представата за номадския субект като Другия, като абсолютна антитеза на уседналото, цивилизовано общество. На тази изключително устойчива в западната култура представа е противопоставена фигурата на концептуалния номад, популярен в постструктуралистката теория и особено в съвместната работа на Жил Дельоз и Феликс Гатари.
Ключови думи: номад, Едип, Жил Дельоз, Феликс Гатари.
“BROTHERLESS, LAWLESS, WITHOUT HEARTH OR HOME”:THE ANICIENT NOMAD THROUGH THE SEDENTARY GAZE
Martin Kolev, PhD student at the Department of Bulgarian literature in the Faculty of Slavic studies, Sofia University “St. Kl. Ohridski”
Abstract:
The article examines the way the ancient Greeks tend to perceive and describe the nomadic population, as well as the inherent problems to this sedentary analytical approach. The notion of the nomadic subject as the Other, the absolute antithesis of the sedentary, civilized society is established via examples from Herodotus, Homer, Aristotle, Sophocles. This extremely persistent notion in the Western culture is opposed to the figure of the conceptual nomad, popular in the poststructuralist thought and especially in the collaborative works of Gilles Deleuze and Felix Guattari.
Keyworks: nomad, Oedipus, Gilles Deleuze, Felix Guattari.
„Вярвайте, че това, което е продуктивно, не е седентарно, а номадско.“
М. Фуко, предговор на „Анти-Едип“
Когато Херодот описва населението на древна Украйна в своята „История“, той прави следното показателно уточнение: „На изток от тези скити земеделци, като премине човек река Пантикапес, вече живеят скити номади (скотовъдци), които нито сеят нещо, нито орат“[1]. Бащата на историята не оставя особено място за съмнение относно страховитата, варварска природа на тези номади, нито относно нейните първопричини: „скитите ослепявали всеки, когото хванели: те са скотовъдци, а не орачи“[2]. Освен мобилния начин на живот и животновъдството той посочва и други съществени характеристики на номадските племена: те пият мляко вместо вино, ядат сирене и месо ‒ понякога сурово, а в краен случай и човешко. Така например иседоните, най-отдалечените от Гърция на изток номади, си устройвали пир от смесено човешко и овче месо[3]. Предполага се, че етнографските показания на Херодот са следствие от действително проведени пътешествия и теренни проучвания[4]. При все това тези сведения се оценят скептично от модерните историци, както и от някои негови съвременници ‒ Тукидид например насмешливо го нарича логос-писател, т.е. разказвач на истории[5]. Канадският историк Брент Шоу посочва, че Херодот често употребява недостоверна информация, предавана му устно от негови съграждани, а не от местното население, което всъщност описва[6]. В своята студия „Ядящи сурово месо, пиещи мляко“: античната средиземноморска идеология на пасторалния номад“ (1982), на която се позовавам тук неколкократно, Шоу задава следния въпрос относно Херодот: „доколко неговата етнография отразява емпиричната действителност и доколко ‒ просто една традиционна за древногръцките историци идеологическа рамка?“[7].
Преди да потърсим отговора на този въпрос, е необходимо едно уточнение. Разговорът за изключително разнообразното население, което сме свикнали да наричаме най-общо номадско, изисква информирано прецизиране на обекта на наблюдение, тъй като различията между отделни негови представители ‒ да речем, между скандинавските саами и древните (пра)българи ‒ може и да се окажат не по-малко от приликите помежду им. Поставянето на всички представители на номадското население под общ знаменател вероятно би било също толкова безрезултатно, колкото един генерализиран анализ на уседналото население изобщо ‒ без да споменаваме възможните негативни последствия от подобно упражнение, което в крайна сметка може да постави и нас самите в ролята на логос-писатели. Настоящата статия обаче няма да се фокусира върху действителните представители на номадското население, а върху тенденциите за възприемането им в Древна Гърция ‒ тенденции, които ще се окажат учудващо устойчиви във времето. С оглед на тази цел, а и на обема на статията, няма да отделям внимание на иначе важни теми като стандартната класификация на типовете номади и основните различия помежду им*.
Нека се върнем към тезата на Шоу. Дали той действително има основания да разглежда колективната нагласа към номадското население като вид идеология? Повечето свидетелства за номадите, достигнали до нас от Класическата античност, притежават две ключови характеристики. Първата е отчетливо негативното им отношение към обекта на наблюдение, а втората ‒ общият им произход. Показателно е, че със съвсем малки изключения тези свидетелства принадлежат на представители на уседналото поколение ‒ на „историци, географи, военни и администратори с малко съчувствие към пасторалните номади“[8]. Този факт някак естествено поражда въпроса доколко извори като Херодотовата „История“ свидетелстват за действителния номад и доколко ‒ за начина, по който той бива наблюдаван и възприеман, дооформен и конструиран от предварителните очаквания и проекции на един поглед (по Сартр), който ще нарека седентарен? Съвременната антропология отчита, че подобни опити за анализ на традиционните общества са структуралистки по характер, затова крият и някои съществени рискове. Вместо да доведат до емпирично значими резултати, такива анализи могат просто да възпроизведат възгледи, обичайни за седентарния поглед ‒ възгледи, изкуствено възникнали поради развитието на писмеността и грамотността и особено видими в практики като каталогизирането и картографирането, изготвянето на таблици, списъци и формули. Британският антрополог Джак Гуди, който се занимава с този проблем, отчита, че „материализирането на речевия акт в писмен вид му позволява да бъде инспектиран, манипулиран и преподреждан по множество начини“[9]. Нещо повече, според Гуди процесът на писане не просто дублира речта, а променя, и то твърде съществено, самия характер на употреба на езика[10] ‒ т.е. напълно възможно е един седентарен, писмен анализ, изобилстващ от таблици и формулировки, да ни каже повече за своя автор, отколкото за населението, което проучва. Шоу стига по-далеч от Гуди в тази посока на разсъждение ‒ той смята, че основополагащият за древногръцката мисъл структурален модел на мислене и анализ е съществувал дори преди появата на писмеността, например във възникналата още през VI-IV в. пр. Хр. дихотомия природа-култура[11], която е от първостепенно значение и за разглежданата тук тема.
Етнографските наблюдения на Херодот добре илюстрират как функционира такъв структурален анализ. Колкото повече седентарният поглед се отдалечава от полиса, личностно и обществено възприетия център на цивилизацията, толкова повече се отдалечава и от неговите знакови характеристики. Полисът ‒ а впоследствие и метрополисът, големият град изобщо, възприеман като „многодомното и хилядоглаво чудовище“[12] ‒ е притегателното ядро на този изключително устойчив в западната история и култура мисловен модел. Движението в противоположната посока, към периферията, е постепенно откъсване от репрезентиращите цивилизованото общество сигурност и убеждения, обществени права и договори. Най-близо до древните гърци живеят елиноскитите, които не са чак толкова различни от тях ‒ те „сеят жито и се хранят с него; освен това и кромид, и чесън, и леща, и просо“[13]. С постепенното отдалечаване от цивилизационния център обаче племената приемат все по-примитивни характеристики, докато се стигне до варварските иседони ‒ над тях вече предполагаемо живеят само „хора с едно око и грифони, пазители на злато“[14]. Отчетливо оценъчната, идеологически обагрена дихотомия между двата типа обществено устройство е особено осезаема в случая със скитите. Река Пантикапес (дн. р. Ингул) представлява гранична линия, която картографира пространството и го разделя на две отделни, противоположни части: отсам (скити земеделци) и отвъд (скити номади). Тази гранична линия териториализира пространството и задава определени отношения между двете части ‒ превръща едната в продължение, отражение, извращение, контрапункт и пр. на другата.
Начинът, по който Херодот възприема номадското население обаче, не е изключение от древногръцката мисъл, а напротив ‒ напълно представителен е за нея. Животът отвъд притегателните сили на полиса традиционно се възприема като отблъскващ и нежелан. За Аристотел човек, който не живее с другите и е способен сам да задоволява своите потребности, е „или животно, или бог“[15]. Такъв човек прилича на пул, „изолиран както при играта на „дама“**[16], а изолацията му го прави и войнолюбив ‒ по думите на „Илиада“ той е „беззаконен, бездомен, напълно безроден“[17]. В „Одисея“ Омир описва и дивашкото циклопско племе, което носи основните пейоративни характеристики на пасторалния номад. Циклопите се хранят със сирене и диво месо (включително човешко), пият мляко вместо вино, не обработват земята, но при все това тя е достатъчно плодородна, че да им осигури необходимото: „Правдата те не познават, без мяра надменни, опрени/ на боговете, не сеят с ръце и не порят земята./ Всичко у тях без сеитба, без оран обилно се ражда“[18]. В седентарните представи за номада неговата завидна, хармонична връзка с природата е една от малкото му положителни характеристики, ако не и единствената. Номадството символизира един по-примитивен, но и по-естествен модус на човешкото състояние ‒ той представлява контрапункт на културния прогрес, който дава много, но и отнема нещо в замяна. Принципно невежите и нецивилизовани скити учудват Херодот само в едно отношение, в което са се оказали по-мъдри от другите народи ‒ „че никой, който ги нападал, не успявал да избяга и че никой не бил в състояние да ги достигне и да ги открие, освен ако те не пожелаели това“[19]. Историкът си обяснява тяхното тактическо предимство с повишената им мобилност, със способността да носят жилищата на гърба си и да се изхранват със скотовъдство вместо земеделие. Той обаче отчита и друга причина ‒ скитите успяват да се измъкнат от противника си, защото „земята им е подходяща за това, а и реките им служат за съюзници“[20]. Близостта до естественото, елементално състояние на нещата е характеристика не само на primitivus, но и на primus (лат.) ‒ оригиналния, най-ранен представител на даден вид. Примитивът олицетворява състояние на културна и историческа невинност, на периода преди откъсването на райския плод, когато природата все още е била на страната на човека и е улеснявала съществуването му. Преодоляването на това състояние чертае разделителна линия между природния и окултурения човек, създавайки една непреодолима, неподлежаща на синтез опозиция. Отсам сме ние, цивилизованите, уседнали граждани на полиса, а отвъд са другите.
Западните тенденции за възприемане на номадството могат да се проследят и на етимологично равнище. Когато Едип разбира произхода си, той проклина овчаря, който го е намерил като бебе. Съществителното, което използва, νομάς***, може да се преведе като пастир, но също и като скитник, странстващ ‒ оттук всъщност произхожда и νομάδες, номади[21]. Негативните конотации на νομάς са още по-отчетливи в неговото вторично, разговорно значение, с което наричали проститутките, обикалящи атинските улици ‒ значение, предполагащо една „трайна пейоративна връзка между женствеността и мобилността“[22]. Според някои елинисти Едиповото номас е обърнато към овчаря, според други ‒ към него самия; все пак той е бил открит изоставен, в същото незавидно състояние, към което сега му предстои да се завърне като опозорен изгнаник. Американският класицист Чарлс Сигъл определя процеса на себеоткриване, през който преминава Едип, като ритуал на инициация в обратна посока ‒ от цивилизация към варварство, от култура към природа[23]. Едип като νομάς ‒ или като Анти-Едип, ако използваме терминологията на Дельоз и Гатари ‒ тепърва ще се завърне при истинския си родител, дивата планина, която той сам нарича „Едипов роден край,/ негов татко и хранител“[24]. Това е едно регресивно завръщане в номадското пространство, което през седентарния поглед изглежда сумрачно, случайно, опасно, подвластно на неконтролируеми, деструктивни движения като мъртви течения. Седентарният поглед оглежда и изучава номада с цивилизована надменност, но и със смътна тревожност. Той открива в наблюдавания обект едновременно и Другия, и себе си, своя почти неоспорим, но може би обратим прогрес, както и своите неосъзнати страхове ‒ все пак „несъзнаваното е дискурсът на Другия“[25]. Това регресивно движение е парадоксално по характер, едновременно деструктивно и конструктивно ‒ то е движение от един подреден и картографиран космос към един трудно предвидим, но изпълнен с потенциал хаосмос (по Джойс).
Този потенциал за промяна, за алтернатива на съществуващото статукво и детериториализиране на утвърдените граници и структури ще се реализира в изключителната метаморфоза, която фигурата на номада ще преживее през XX в. ‒ поне що се отнася до представите на уседналото западно общество. Тогава ще се утвърди присъствието на един концептуален, конструиран по-скоро теоретично, отколкото емпирично номадски субект, който ще очарова постмодерната и постсткруктуралистка мисъл. Сериозна заслуга за това ще имат френските философи Жил Дельоз и Феликс Гатари, в чийто магнум опус, „Капитализъм и шизофрения“ (1972-1980), номадът играе главна роля.
Любопитен паралел може да се направи между различните, почти противоположни начини, по които Аристотел и Дельоз и Гатари използват игровата теория в полза на тезите си. Според Платон петея е стратегическа игра, изискваща сериозни тактически умения[26]. Както бе изтъкнато, тя наподобява по-скоро китайската го, отколкото играта на дама от българския превод или пък шаха в един от съществуващите английски варианти[27]. Преводаческите метаморфози, през които преминава сравнението на Аристотел, са особено продуктивни, ако се има предвид опозицията шах-го в номадологията на Дельоз и Гатари. За тях шахът е държавна игра, характерна за имперския двор ‒ игра на набраздено пространство, на фигури с ясно кодифицирани роли и регламентирани движения и функции. В играта го, символизираща номадската алтернатива, пулът е анонимна, проста аритметична единица, съдържаща потенциал за всевъзможни роли ‒ „мъж, жена, бълха, кон“[28] ‒ и за разнообразни варианти на движение в едно гладко пространство. За разлика от шахматния офицер или пешка, които установяват и поддържат вътрешни, структурални отношения с останалите фигури, пулът поддържа „външни отношения с някакви мъглявини, констелации, според които той изпълнява функцията вместване или пък ситуативни функции като например заграждане, обкръжаване, отстраняване“[29]. Вероятно може да се заключи, че така представената игрова опозиция е силно обвързана с представата за полиса като пространствен център. Шахът представлява затворена система, която не предполага разгръщане на перспективата извън стратифицираното игрално поле ‒ отвъд него попадат само елиминираните фигури, докато правилата на гозадават възможност за допълнително разгръщане на пространството, или поне липса на центростремително притегляне. Действително има причини да сравняваме петея и го ‒ и двете игри използват еднородни пулове, гладко игрално поле, сходни правила за превземане и удържане на противниковата територия. В крайна сметка обаче приликите помежду им не са от такова значение, защото Аристотел и Дельоз и Гатари говорят за две съвсем различни игри. По-точно казано, Аристотеловото възприемане на игралното поле е репрезентативно за седентарния поглед, който не може да си представи по-тежко наказание от изолацията в ъгъла, в периферията ‒ зоната на маргинализацията и отчуждението, на другостта. Показателно е в тази връзка, че вариантът на петея, за който имаме най-много данни, се нарича тъкмо полис. За Дельоз и Гатари обаче периферната зона е много по-изгодна от центъра, тя предполага разнообразни възможности както за центростремително, така и за центробежно движение.
В духа на древногръцкия светоглед ще приключа там, откъдето започнах. Скитските племена не са единственият пример за разпределение на абсолютен, табличен принцип при Херодот. По същия начин той разделя и либийското население на две, на номади и земеделци, при това отново чрез водно тяло ‒ езерото Тритонида[30]. Може би в крайна сметка седентарният поглед не открива страховития чужденец на отсрещния бряг на добре познатото и разбираемо отсам. Може би за уседналия човек същината на номадското се таи тъкмо там ‒ в непредвидимата природа между отсам и отвъд, във водното тяло, което може внезапно да залее брега и да размие всички внимателно установени и бдително охранявани граници.
*Тази статия е част от проекта „Текстове от маргиналията: памет и употреби“ (№ 80-10-54 от 2022 г.), финансиран от НИС на СУ „Св. Климент Охридски“.
Цитирана литература
[1] Херодот 2010: 233
[2] Пак там, 227
[3] Пак там, 234
[4] Shaw, B. 1982: 13
[5] Murray, O. 1986: 164
[6] Shaw, B. 1982: 13
[7] Пак там, 13
* По тези въпроси вж. напр. Khazanov, A. 1994; Barnard, H. and Wendrich, W. 2008; Hazan, H. & Hertzog, E. 2012.
[8] Shaw, B. 1982: 5
[9] Goody, J. 1977: 76
[10] Ibid.
[11] Shaw, B. 1982: 20
[12] Шейтанов, Н. 1925: 181
[13] Херодот : 232
[14] Пак там, 235
[15] Аристотел 1995: 6
** Както А. Герджиков отбелязва, играта на дама е условен превод на древногръцката бордова игра πεττεία, която „вероятно е по-близка по правила до китайската игра „го“, отколкото до съвременната „дама“ (Аристотел 1995: 250). Изглежда, петея е общо название, с което гърците са назовавали няколко различни игри, които се играят на песой (дъска с камъчета) ‒ например играта полис, при която целта е да изолираш камъчетата на противника посредством своите. Вероятно Аристотел е имал предвид тъкмо този вариант на петея.
[16] Пак там
[17] Омир 1971: 212
[18] Омир 2009: 168
[19] Херодот 2010: 241
[20] Пак там, 241
*** Тук следвам решението на казуса със стих 1350 от „Едип цар“, предложено от Й. А. Хартунг и подкрепяно от съвременни елинисти като П. Дж. Финглас ‒ употребата на νομάς вместо твърде дългото νομάδος или често използваното, но проблемно μονάδ’, сам (Finglass, P. 2018: 579-580). Любопитно е как стои въпросът с българските преводи на трагедията ‒ от четирите, които прегледах (на Ал. Балабанов, Г. Милев, Ал. Ничев и Н. Вранчев), някаква близост до νομάς предполага само преводът на Милев: „Дано да загине човекът, развързал/ нозете ми горе по дивите пасбища“ (Софокъл 2002б: 73). Останалите като че ли изхождат от варианта с μονάδ’, но това е само една неинформирана догадка.
[21] Diggle, J. 2021: 969
[22] Peters, J. 1999: 26
[23] Segal, Ch. 1999: 221
[24] Софокъл 2002а: 60
[25] Lacan, J. 1966: 16
[26] Kurke, L. 1999: 256
[27] вж. Peters, J. 1999: 25
[28] Дельоз, Ж. и Гатари, Ф. 2009: 491
[29] Пак там, 492
[30] Херодот 2010: 282
Comments
0 comments
