Социалните анклави на масовото общество. Рецензия на поредицата от трудове на доц. Д-р Николай Димитров

Брой 8

Донка Петрова,

Софийски университет „Св. Климент Охридски”, e–mail: d.petrova@phls.uni–sofia.bg

Резюме:

Концепцията за „социалните анклави“ набира популярност в социалните науки, като водещата идея е за наличието в съвременното масово общество на отделни групи, които най-често се самосегрегират по определен принцип не само пространствено, като водещо е наличието на определен общ признак – етническа, расова или религиозна принадлежност, обща идеология, сексуалност. Тази рецензия се фокусира върху интересна поредица от книги на Университетското издателство „Св. Климент охридски“ под надслов „Социалните анклави на съвременността“, като в досегашните издания фокусът е върху дигиталните общности, ромското малцинство в България и сексуалните малцинства.

Ключови думи: масово общество, маргиналност, идентичност, сексуалност, медии, Интернет

THE SOCIAL ENCLAVES OF MASS SOCIETY. REVIEW OF THE SERIES OF WORKS BY ASSOC. PROF. NIKOLAY DIMITROV, PHD

Assoc. prof. Donka Petrova, PhD.,

Sofia University “St. Kliment Ohridski”, e-mail: d.petrova@phls.uni-sofia.bg

Abstract:

The concept of “social enclaves” is gaining popularity in social sciences, with the leading idea being the presence in modern mass society of distinct groups that most often self-segregate not only spatially on a certain principle, the leading being the presence of a certain common trait – ethnicity, race, sexuality and religion, or based on sharing a common ideology. This article focuses on an interesting series of books by the “St. Kliment Ohridski” University Publishing House, named “Social Enclaves of Modernity”, that focus on digital communities, the Roma minority in Bulgaria and sexual minorities.

Keywords: mass society, marginality, identity, sexuality, media, Internet

Терминът „социален анклав“ се отнася до малки, ясно ограничени социални групи, в рамките на по-големи общности или цялото общество, които поддържат свои специфични културни, социални или икономически характеристики. Често подобни анклави се отделят от останалата част от обществото, формирани от хора, които споделят общи ценности, произход (често етнически), език, религия или икономически статус и интереси, и обикновено създават, включително и физически, отделени пространства, в които членовете им да се свързват и общуват, на база споделената си идентичност. И макар феномените на отделянето на дискретни общности и изолирането им от останалата част от обществото да не са нови, съвременното масово общество създава предпоставки за нови групирания на индивиди, създаващи свои нови социални анклави. В тази рецензия ще разгледам интересна поредица от – до момента – три книги, издадени от Университетското издателство на Софийския университет „Св. Клиент Охридски“, посветени на социалните анклави на съвременността. Техен автор е колега от катедра „Социална, организационна, клинична и педагогическа психология“ на Алма Матер, доц. д-р Николай Димитров. Трите книги имат и своите естествени разширения в няколко предхождащи или последващи статии на същата или сходна тематика.

Чисто хронологично поредицата започва с монография, посветена на един специфичен конструкт, безспорно интересен за модерната психология в глобален мащаб, който авторът определя като „Дигитален @з“, и както пише: „Дали ни харесва или не, ние всички имаме Дигитален Аз – маска, която си слагаме за пред „технологичния свят“^[1]. Това е, понеже на първо място „как хората се държат в киберпространството винаги ще бъде израз на комплексното взаимодействие между проявленията на средата и характеристиките на хората в нея“, освен това Интернет радикално преобразува съвременното общество, което „отдавна не е радикално ново средство за общуване, а е вече ежедневие, рутинизира се“^[2].

Другите две книги от поредицата са с малко „по-традиционен“ фокус. В „Автосегрегация и маргинализация при ромите в България“^[3] авторът обръща внимание на осъзнаването от съвременния човек на етническата му принадлежност и важната роля, която етносът играе върху отношенията – „от междуличностните, до междугруповите и дори междудържавните“, като гледната точка на социалната психология е „възприемането на етноса преди всичко като общност, способна успешно да изпълнява определени функции, важни за всеки човек: да го ориентира в околния свят, като му предоставя относително систематизирана, подредена информация, да му задава общите житейски ценности, да го защитава, като се грижи не само за социалното, но и за физическото му самочувствие“^[4]. И заради потребността от принадлежност, етническите групи са едни от тези, в които индивидът търси подкрепа.

Третата книга – „Гей пространства. Социални и сексуални ареали на ЛГБТ общността“^[5], е интересен научен труд, който обръща задълбочено внимание и разглежда комплексно най-значимите аспекти на живота на хората с нетрадиционна сексуалност, включително и стратегиите за приспособяване и операционализиране на отношенията с обществото, отново както на индивидуално, така и на групово ниво. Книгата има за цел и по разбираем начин да дефинира трите понятия: пол, джендър и сексуалност, като много точно ги разграничава, което допринася към нейната ценност, особено в светлината на дългогодишното им неразбиране или риска от манипулативното им използване.

СЪВРЕМЕННОТО МАСОВО ОБЩЕСТВО

Концепцията за масовото общество разглежда социална структура, при която междуличностните отношения и традиционните социални структури са заменени от влиянието на медиите, технологичната свързаност и глобалната култура. И докато корените на масовото общество са далеч във времето на Индустриалната революция, съвременните му форми търпят бурно развитие през последното столетие, благодарение на интензифицираната урбанизация, развитието на комуникационните технологии и консуматорското поведение. В днешно време масовото общество се формира именно от дигиталната обвързаност между членовете му, насищането с медии и повишаването на хомогенизацията на културите, водещо до практически единна, глобална култура, които пораждат нови социални феномени.

Няколко ключови характеристики определят съвременното масово общество. На първо място това е урбанизацията и компресията на населението – повишаване на гъстотата му на единица площ. Урбанизацията концентрира популациите в градовете, като така редуцира влиянието на малките общности върху отделните индивиди и традиционните близкородствени структури, които – от своя страна – предефинират характера на междуличностните взаимоотношения и социалните очаквания.

На второ място – бурното развитие на средствата за масово осведомяване и дигиталните платформи променят начина, по който хората поучават и интерпретират информацията. Медийното съдържание, било то новини или развлекателни програми, а още повече – спецификите и съдържанието на социалните медии – стават мощни инструменти за формирането на общественото мнение, потребителското поведение, дори и индивидуалната идентичност.

На трето място – икономическата и културната глобализация водят до смесване на култури и ценности, което практически хомогенизира културите, като създава предпоставки за възникването и разпространението на единна, планетарна култура. И докато това създава усещането за споделени ценности и споделена идентичност, на практика създава сериозни рискове от подкопаване или размиване на локалните традиции и културното многообразие.

Не на последно място, процесите на глобализация насърчават консуматорската култура, тясно обвързана с индивидуалното желание за уникалност и персонална идентичност, обвързани със социален статус, поне на видимо, демонстративно, дори перформативно ниво – по-висок от реално притежавания от индивида. Можем да говорим за все по-силен процес на комодификация (англ. commodification, от commodity – стока, произведена за реализация на пазара), превръщането на едни или други блага в стоки, като процес, в резултат на който различни видове човешка дейност се остойностяват финансово, се разширява и излиза извън материалните блага, за да включи преживявания, начин на живот, традиции, дори и лича информация и лични данни.

СОЦИОКУЛТУРНИ ФЕНОМЕНИ И ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА МАСОВОТО ОБЩЕСТВО НАД ИНДИВИДУАЛНАТА ПСИХИКА

В масовото общество индивидите са изправени пред предизвикателството да придобият и поддържат уникална идентичност, като същевременно са подложени на натиска на масовата култура. Теорията за социалната идентичност предполага, че хората често ще търсят начин да се самоопределят в рамките на контекста на по-големи социални групи, което води до конформизиране на идентичността в рамките на субкултури или демографски категории. Социалните медии усложняват този ефект. Но въпреки повишената свързаност, опосредствана през технологични средства, индивидът в съвременното масово общество става все по-изолиран. Хората в гъсто населени градски среди често се чувстват по-самотни заради липса на близки лични взаимоотношения и намалено чувство за общност. Дигиталните взаимодействия, макар и чести, са преобладаващо повърхностни, лишени от дълбочината и автентичността, които характеризират личните отношения. А „прекомерното фиксиране върху онлайн-взаимодействието дистанцира личността от реалните непосредствени взаимоотношения и води до разпад на вече изградени връзки^[6]. Но освен това – както пише авторът – най-често склонни да формират дигитална идентичност, са „хора с ниска самооценка, обект на неодобрение и усещане за некомпетентност“. Понякога тази идентичност „функционира, освен като механизъм за компенсация на [личностни] дефицити, и като медиатор между социално потисканите импулси и възможността за отреагирането им във виртуалното пространство“^[7]. „Липсата на достатъчно активни междуличностни взаимоотношения и обратна връзка с реалността неизменно предизвикват свръх-толериране на онлайн-идентичността, вживяване в пространството, в което се чувстваш важен и оценяван. Като резултат от идентификацията на Реалния Аз с Виртуалния или Дигитален Аз, индивидът преживява индивидуално усещане за приемане, уважение и признание, от там – и самоуважение. Но подобно преживяване се съчетава с (може би) най-характерния за глобалното пространство процес – превръщането на виртуалната реалност не в алтернативен, а в паралелен свят“^[8].

Масовото общество промотира стадно поведение, при което индивидите се водят от мнението (и ценностите) на тълпата, вместо да взимат независими, самостоятелни решения. Груповото мислене може да бъде наблюдавано в различни контексти – от политическата поляризация до следването на популярни личности в Интернет (било то – известни заради постиженията си личности, които само разширяват влиянието си и броя последователи в дигиталното пространство, или отделни индивиди, станали и поддържащи популярността си само в мрежата). Когато по-големи групи възприемат специфична гледна точка или поведение, то се създава социален натиск за отделния индивид да прояви конформност, често за сметка на намаляване на критичността на мисленето му или индивидуалната преценка.

С възхода на социалните медийни платформи се появи и нова форма на социален капитал. Така наречените „инфлуенсъри“ използват своите лични дигитални пространства, за да формират и насочват общественото мнение и потребителското поведение, като често прехвърлят национални и културни граници. Докато инфлуенсърите предлагат усещане за обща, споделена идентичност, за свързаност, критиците на феномена твърдят, че те поставят прекален акцент върху социалното сравнение и допринасят за култура на завист, нереалистични стремежи и хиперкомерсиализация.

Съвременното дигитално масово общество преживява и своеобразен бум на т.нар. „идеологически ехо камери“ – пространства, където индивидите са изложени само на мнения, които съответстват на техните собствени. Този ефект се засилва от алгоритмите на социалните медийни платформи, които дават приоритет на съдържание, което потвърждава съществуващите вярвания на потребителите, като ограничават излагането на различни гледни точки и изострят поляризацията. Ехо камерите може да повлияят на политическите решения, общественото мнение и социалната кохезия, чрез засилване на разделенията и застрашаване на взаимното разбирателство. Както пише Димитров^[9]:

…повечето потребители систематично изключват от виртуалното си пространство всякакви източници на неприятна, неинтересна информация, за сметка на това филтрират или се абонират за определена такава. Доколкото в социалната мрежа хората, както и в обичайния живот, търсят хора с близки на своите виждания и мироглед, то не само прякото ограничаване (абонирането за даден ресурс или игнорирането му), но и всяко изразяване на предпочитания, е част от стратегията за приемане на едни източници на информация и блокирането на други. 

Масовото общество все повече разчита на технологиите за комуникация, забавление и извършване на ежедневни задачи. Тази зависимост проправи пътя за практики за наблюдение, както от страна на правителства, така и от частни компании, което води до опасения за поверителността на личната информация и проблеми с опазването на лични данни. Превръщането им в стока (комодификацията им) представлява промяна в динамиката на обществената власт, като корпорациите имат значително влияние върху избора и поведението на индивидите.

Друг феномен, така наречената „Кенсъл-култура“ (от англ. cancel – отменям) се проявява като форма на колективно наказание, при което лица или организации са публично уличавани, осмивани, бойкотирани или остракизирани за предполагаеми провинения. Докато привържениците го разглеждат като начин да държат хората отговорни, критиците твърдят, че то потиска свободното изразяване и насърчава стадния манталитет. Социалните медии улесняват бързата масова мобилизация, а масовото общество, като цяло, е благоприятна среда не само за безкритичност, но и за възход на популизма, като лидерите се възползват от колективното недоволство на големи групи, като по този начин позволяват на популистките фигури да заобикалят традиционните медии и да се обръщат директно към своите привърженици. Разпространението на дезинформация е важен проблем за масовото общество, където информацията тече бързо, често без достатъчна проверка на фактите. Фалшивите новини, особено в социалните медии, доведоха до обществено объркване, недоверие в институциите и в някои случаи до дестабилизация. Дезинформацията използва спецификите в проявите на груповото мислене, а уповаването на масовото общество на споделени разкази го прави податливо на манипулативно или поляризиращо съдържание. Дигиталната комуникация позволява на политическите движения да се организират бързо, често без ясен контрол или понасяне на отговорност.

И доц. Николай Димитров забелязва, че комуникацията и интеракциите в Интернет са относително пасивни, в сравнение с физическото пространство, като „в тях няма интензивен обмен на информация, а доколкото може да се говори за „двустранност“, често тя бива ограничавана само до ниво акт (респ. изказване) и даване на знак, като обратна връзка (напр. т.нар. „лайк“), без от това да последва обсъждане и обмен на идеи (било то информативни или корективни). А в случай на несъгласие – до интеракция или не се достига изобщо, или източникът на информацията, породила несъгласието, бива игнориран или блокиран“^[10]. Парадоксът е, че с увеличаването на значимостта на мрежата за потребителя, при практически неограничено количество източници на информация, тази, която реално достига до него, е малко, понеже значителна част от потока бива филтрирана, още на ниво източници. „Това снижава критичността и, в крайна сметка, намалява адаптивността на индивида, както във виртуалния, така и в реалния свят“^[11].

БЪДЕЩЕТО НА МАСОВОТО ОБЩЕСТВО

Въпреки глобалното разпространение на технологиите, различията в достъпа създават цифрово разделение, като така изключват определени групи от населението от предимствата на цифровото общество. Това разделение е не само географско, засягащо селските райони, но и социално-икономическо, тъй като населението с по-ниски доходи често няма достъп до надежден интернет и цифрови устройства. Цифровото разделение допринася допълнително за образователните неравенства, неравенствата в достъпа до работни места и ограниченото участие в онлайн дискурса, което изостря съществуващите социални неравенства.

Докато масовото общество продължава да се развива, то е изправено както пред възможности, така и пред предизвикателства. Технологичният напредък има потенциала да преодолее разделенията, да насърчи чувството за общност и за справедливост. Трябва обаче да се обърне внимание на въпроси като поверителността на личната информация и ефектите на дигиталната свързаност върху индивидуалната психика. Защото съвременното масово общество живее в парадокс: макар да се възползва от улеснена свързаност и да осигурени безпрецедентни нива на достъп до информация, влиянието на медиите, технологиите и глобализацията променят индивидуалната и груповата идентичност, социалните взаимодействия и структурите на управление. Феномените на масовото общество отразяват дълбоките промени в човешкия опит. От една страна индивидът е подложен на своеобразен натиск към задълбочаване на чувството за индивидуална уникалност, от друга – се увеличава социалната изолация, съпроводена от трансформация на личното пространство. Още повече, че дигиталната автосегрегация до голяма степен е концентрирана върху целите на общуването, а не толкова – върху съвместната дейност, понеже „мрежовата автосегрегация е индивидуално явление и в голяма степен е едностранно насочено, от гледна точка на потока на информацията^[12]. С други думи: в мрежата индивидът предпочита „да говори“ на останалите, вместо – „да разговаря“ с тях. В същото време „възможността за търсене на комуникативен или интимен партньор стана неограничена – всеки може вече да говори с всекиго, за всичко и независимо къде се намират двамата. Анонимността позволи на хората да бъдат себе си или да създадат своя нова, „друга“ версия, да рискуват и да бъдат дръзки“^[13].

Разбира се, както отчита и Димитров^[14], „социалната или афилиативната употреба на Интернет може да има негативен ефект върху психичното здраве, като редуцира социалната обвързаност, докато практическата употреба може да има положителен ефект, като повишава социалната обвързаност“. Причината е, че глобалната мрежа „все повече се припознава като причина за намаляване на времето, прекарано сред други хора“^[15]. В същото време – отчита авторът в монографията си^[16] – „има два основни мотива за използването на интернет – за забавление и за изява на себе си. Още повече, че в мрежата, заради физическото неприсъствие на партньорите, в комуникацията губят значение редица бариери в общуването, свързани с външния вид: пол, възраст, социален статус, външна привлекателност, комуникативна компетентност (конкретно – невербалната ѝ част). С отпадането им, очевидно, се повишават индивидуално преценяваните възможности за изява на способностите и мнението. Та може да се очаква, че опитът в Интернет ще започне в по-голяма степен да предопределя стратегиите и начините на общуване в реалността, отколкото обратното – реалният опит да влияе на общуването извън мрежата“.

СОЦИАЛНАТА АНКЛАВИЗАЦИЯ

Сред примерите за социални анклави онлайн обществата, етническите квартали, отделените религиозни малцинствени общности, различните физически или интернет пространства, предназначени за представители на сексуалните малцинства. Авторът отчита още в първата книга от поредицата^[17], че моделите на доброволно самоизключване от обществото и във физическото пространство, и онлайн, си приличат: „отделянето от обществото става, заради недоволство от организацията в него. В известен смисъл – самосегрегацията е присъща на разочарованите“. Но, както смята той, самата автосегрегация също може да бъде разочароваща. Според Н. Димитров^[18] „в повечето случаи, особено в реалността, бягството от тълпата към организирана група „свои“, не носи позитивите, които се предполага предварително, доколкото изолираните групи много рядко са способни да не бъдат сами по себе си тълпа, част от по-голямата такава“. С други думи: оттеглянето от неорганизираното масово общество с желание да се присъединиш към дискретна, организирана група, не винаги носи очакваните позитиви, именно заради това, че автосегрегираните общности не винаги предоставят структура на взаимоотношенията и взаимодействията, които да удовлетворяват отделните индивиди.

Онлайн средата се обитава от индивиди, които разполагат аспектите на себевъзприятието си в определена последователност, на база значимостта си за личността, както е във физическата реалност – пише Димитров^[19]. Но в нея новите аспекти на личността „не заменят вече съществуващи, а се развиват на тяхна основа и образуват комплексно цяло. В този смисъл, обаче, те се придобиват и развиват в относително константна среда, в която индивидът е повече или по-малко познат, неанонимен. Но развитието на новите форми на анонимност на виртуалната среда […] дава възможности за различни индивиди да подменят реалната си идентичност, даже да сменят няколко различни в една и съща или в различни онлайн-среди, да се себепрезентират виртуално по свое собствено усмотрение и водени от различни, често пъти много индивидуални мотиви“^[20].

Ключови характеристики на социалните анклави са споделената идентичност и ценности, физическо и социално отделяне, опазване на традиции, изграждане на системи за подкрепа и общи ресурси и обща гледна точка към и модели на взаимодействие с по-големите групи и обществото като цяло. В този смисъл, членовете обикновено споделят устойчива културна, религиозна или идеологическа идентичност, която е определяща за идентификацията на членовете на анклава. Той често съвпада с границите на конкретно дефинирано физическо пространство (напр. жилищен район, в определени случаи с характеристиките на гето), в което хора с общ произход или друг маркер на идентичността живеят и взаимодействат, но понякога подобни пространства може да бъдат изцяло виртуални – онлайн форуми, интернет базирани групи, основани на интерес или идентичност. Подобни социални анклави работят в посока запазване на културни традиции, език или начин на живот, по-малко или повече отличаващи се (понякога и конфронтиращи се) с тези на мнозинството. Подобно запазване е в състояние да подпомогне създаването и поддържането на чувството за общност и принадлежност сред членовете си. От друга страна, социалните анклави осигуряват взаимна подкрепа, ресурси и възможност за създаване и поддържане на социални мрежи, иначе недостъпни за индивиди, които не споделят идентичността или не са част от общността в анклава. Това може да включва и предоставянето на специфични социални услуги, поддържани и насочени конкретно към членовете му.

Но докато някои социални анклави стриктно поддържат разделението и отделянето от по-голямото общество, повечето запазват някакво ниво на обмен и интеракция с него, като балансират между различното ниво на интеграция и независимост. Анклавизацията осигурява както защитено пространство, в което да се опазва идентичността, но е и известна форма на адаптация, понеже неизбежно анклавът влияе на социалните процеси в обществото, но е и подвластен на тях. По думите на Н. Димитров:

 Против всяко малцинство, обаче, винаги се отправя едно и също, стандартно обвинение: те са единни, винаги се поддържат, откъдето идва и опасността от тях. И се оказва, наистина, че малцинствените групи, особено подложените на дискриминация, като цяло показват по-висока степен на сплотеност, отколкото мнозинството. Естествено – това не е причина, а следствие от отношението на мнозинството – самата дискриминация е фактор, който подпомага сплотеността. Предубежденията на мнозинството създават у членовете на малцинството ясно изразено осъзнаване на различието им^[21].

Ромските квартали са традиционни за България, много от тях формирали се заради целенасочени държавни политики, особено в периода 1944-1989 година, насочени към – донякъде принудително усядане на представителите на ромското малцинство^[22]. Типичен за тях, обаче, е може би естественият (или пък наложен от обстоятелствата) стремеж към запазване на самобитността и културните традиции на етноса. И макар все още непознати за българските условия, в редица западни държави съществуват специфични части от, особено по-големите градове, в които се заселват представители и на друга малцинствена група – различни сексуални малцинства^[23].

Малко по-различна е ситуацията с онлайн-общностите, при които анклавизацията протича не във физическото пространство. Социалните анклави в глобалната мрежа, каквито са отделни форуми или групи в социалните медии, позволяват на хора със специфични интереси или идентичност, да се събират и да общуват помежду си^[24]. Но друго общо между разнообразните форми е усилването на чувството за принадлежност между индивиди, споделящи конкретни културни, религиозни, идеологически или други черти. Подобни общности се формират заради нуждата за опазване на груповата идентичност и усилването на индивидуалното възприятие за принадлежност, но и за повишаване усещането за сигурност и подкрепа от общността, които често възникват като реакция на възприемана или реална заплаха от страна на доминантната група.

Частите от населените места, предоминантно населени от представители на етническо малцинство, се формират в общия случай заради миграционни процеси и социална маргинализация. Впоследствие се образуват своеобразни етнически анклави, в които отделните индивиди, особено нововключващите се към тях, търсят подкрепа от останалите жители, с които споделят общ език и културно наследство. По този начин етническите квартали изпълняват ролята на „културни резервоари“, в които се опазват езикът, традициите, обичаите. Често това се случва за сметка и на практики, въвеждащи добавъчни, паралелни или заместващи норми, включително и юридически^[25]. Етническите квартали подпомагат социалната подкрепа, икономически обоснованото сътрудничество, но същевременно капсулират живеещите в тях, като ограничават взаимодействията на жителите си с по-голямото общество и практически ги сегрегират, като така ограничават социалната мобилност и интеграцията. Според Димитров:

Характерът и ефективността на междуетническите отношения се определя от честотата и задълбочеността на контактите, степента на равноправие, численото съотношение между общностите, степента на езикови, психологически и религиозни различия. От гледна точка на мащаб и задълбоченост на проникването, междуетническите отношения се разделят на два основни типа: асимилация и интеграция. Но освен обединение между две култури (именно асимилация или интеграция), взаимодействието между етническите групи може да доведе и до задълбочаване на разделението им през процеси като дискриминация, апартейд, геноцид, сегрегация, автосегрегация^[26].

Автосегрегацията при ромите в България е комплексен проблем, предизвикан от социално-икономически фактори, историческа маргинализация и желание за културна консервация. Ромските локализации (било то цели квартали или части от тях в по-големите населени места, или отделни села, обитавани предимно от роми) са пространства, типично изолирани и с лошо състояние на инфраструктурата, в които живеят хора с ниски доходи, които нямат или имат ограничен достъп до социални услуги, и които са носители на силна социална стигма. „Хората, в квартали с висока концентрация на малцинства с ниски доходи, живеят в среда с лошо здравеопазване, високи нива на тийнейджърска бременност и престъпност“^[27]. Там се отчитат високи нива на безработица, проблеми с достъпа до трудовия пазар, а липсващ или недостатъчно достъпен транспорт още повече затруднява намирането на работа. Последиците от това Н. Димитров коментира по следния начин:

Резултатът е изолация на малцинствата и икономически непълноценните, от което се повишават и етническата и финансовата неравнопоставеност, които – на свой ред – допълнително подсилват сегрегацията. Сегрегираните общности се асимилират (респ. интегрират) по-бавно, особено що се касае до овладяването на езика, който се явява основно средство за приобщаване, а приятелства и бракове, извън групата, са рядкост. Непряко влияние има жилищната сегрегация и върху здравословното състояние на обитателите на затворените общности, тъй като в тях няма достъп до качествени здравни грижи – лечебни заведения и аптеки^[28]. 

В днешно време автосегрегацията при ромите се възприема поне частично като последица от бедността и като отговор на дискриминативно отношение. Мнозина се чувстват по-защитени в ромските квартали (или махали), където може да поддържат свободно традиционните си културни практики. Ключов проблем, обаче, е отпадането на младите роми от образователната система, а децата често посещават етнически сегрегирани училища, които затрудняват социалната интеграция, но и лимитират образователното им развитие. Образователната сегрегация поставя и бариери към трудовата заетост – заради качествени недостатъци на образованието и често недоброто овладяване на българския език, много роми нямат достъп до сигурна и добре платена трудова заетост, което допълнително усложнява цикъла на маргинализация, при който ограниченият достъп до ресурси задълбочава бедността, пречи на социалната мобилност и обрича на живот в гетото. В ромските квартали все още се предоставя невъзпрепятстван от образователните институции и равен достъп до образователна услуга. Но жилищната сегрегация влияе на качеството на образованието в общностите. „Негативните ефекти от отделянето на малцинството върху качеството на образованието се демонстрират от липсата на интеграция и многообразие в училищата. Еднаквата и безстимулна среда в сегрегираните училища – може да се предположи – влияе на успеваемостта много повече, отколкото ресурсите, с които разполага (или би разполагало) едно училище“^[29]. Освен това – „нарастването на относителния дял на отпадащите от сферата на образованието, както и липсата на реални възможности за пълноценна социална и културна изява в другите сфери на обществения живот намаляват съществено възможностите за реализиране на комплексна институционална политика, насочена към преодоляване на проблемите в ромската среда“^[30]. Подобни анклави, макар удобни за съхранение на идентичността, са своеобразен капан за живеещите, като ограничават достъпа до образование, здравеопазване и трудова заетост. Така самоотделянето се превръща не само във въпрос на избор от страна на общността, но и в последица от социално-икономическото изключване. Животът заедно дава защита от предразсъдъци, а социалната солидарност в тези анклави подпомага запазването на културната идентичност, „вътрегруповите връзки стават по-силни и по-важни, отколкото връзките с външното общество и интересите на външния свят“^[31]. Основната функция на ромските анклави в България е осигуряването на усещане за сигурност, в тях жителите колективно споделят отговорността и търсят начини за справяне с бедността, като в същото време играят ролята на критично важен буфер срещу дискриминацията.

Ромските общности са носители на уникална идентичност, език, традиции и ценности, които варират в една или друга степен между различните субгрупи. Въпреки това, традиционно българското общество възприема ромите като хомогенно малцинство. Това, от своя страна, подпомага стереотипизацията и сегрегацията. Според Димитров:

В исторически план българското общество се е изградило като мултикултурно, като, освен българското етническо мнозинство, включва и множество етнически малцинства, сред които най-многобройни са българските турци и ромите, а широка репрезентация имат евреите и арменците. Макар и в различна степен и по различни причини, в съвременна България съществуват стереотипни представи за всички малцинства, които би могло да бъдат изведени като биполярни по оста „приемане-неприемане“ (която би могло да бъде и „допускане-недопускане“, „одобряване-неодобряване“, дори „харесване-нехаресване“), като на единия полюс обикновено са ромите, на другия – „всички останали“. Етносът се оказва най-значим фактор, диференциращ нагласите и социалните дистанции^[32].

Разбира се, негативното възприемане и отношение към ромите не е присъщо само за нашата страна, дискриминативни политики, трудности в социалната интеграция и икономическо изключване се наблюдават, повече или по-малко явни, навсякъде, където това малцинство присъства и – особено – където се възприема за традиционно.  В същото време не трябва да се пропуска и фактът, че българското правителство полага усилия за приобщаване на ромите, но те, освен че са спорадични, често се възприемат от самото малцинство като заплаха срещу културната му самобитност. По този начин интеграцията среща множество и разнопосочни пречки, като един от най-важните проблеми на социално-политическото развитие в глобален мащаб, включително и в България, е етносоциалната стратификация. Както пише Димитров^[33] „етническото разслояване изразява социално-етническото неравенство между различните етнически групи, свързано с доходите, образованието, престижа, властовия достъп и ресурси, статуса в общата йерархия на етническите общности, в рамките на дадена територия или държавата изобщо“. На етническата стратификация са присъщи граници и мобилност между стратовете, различен достъп до властта, етноцентризъм и конкуренция между групите, поддържане на етнически стереотипи, които, чрез опростени обобщения, позволяват на членовете на дадена група да бъдат разпределени по категории и да бъдат възприемани шаблонно.

Удобен начин на изследване на стереотипите е през измерването на социалната дистанция. Тя „характеризира положението на групите и индивидите в социалното пространство – тяхната „близост“ или „отдалеченост“, степента на взаимната им обвързаност“^[34]. Схващането за социална дистанция е основано на идеята, че отстоянието изразява възприемано различие, като спазването ѝ е „относително устойчив процес, който може да бъде променен сравнително рядко, например в случай на близък емоционален контакт между индивидите от различни групи“^[35].

Един от ключовите критерии за установяване и поддържане на социална дистанция между групите, е етносът. Заради неприемането и недопускането до обществени ресурси на една група от друга, етническата принадлежност силно повлиява социалния статус, като предопределя включително и доходите на членовете на ограничаваната група. И, оказва се, според цитираното изследване^[36], най-отдалечени от българите са ромите, с които се допускат най-малко възможности за взаимодействие и взаимоотношения. Едно от пространствата, в които общуваме най-интензивно с хора, външни на най-близкия ни кръг, е работното място. Там българинът се проявява като относително толерантен. Освен, че най-голямо предпочитание отдава на представители на собствения си етнос на всички нива в корпоративната йерархия, с известни резерви той би приел да работи (като подчинен, колега или ръководител) и с турци, арменци и евреи. Ромите чувствително остават назад, макар и значим брой респонденти да са склонни да работят заедно с тях^[37]. Най-голяма социална резервираност в организационен контекст се проявява към хипотезата предприятието, в което респондентите българи работят, да е собственост, най-висшият мениджър или прекият ръководител да е представител на ромската общност. „Малко по-любопитно е – отчита Димитров^[38] – разпределението при айтема „Бихте ли приели колега на Вашето ниво да е…“, където се вижда сравнително по-значим „скок“ в стойностите, приписвани на възможността да е от ромски произход“. Възможните обяснения, които дава авторът в статията си^[39] са в две посоки: от една страна – непрестижност на работа в организация, оглавявана или менажирана от представител на ромското малцинство, от друга е традиционният стереотип за ромите в българското общество „като недостатъчно образовани, което рефлектира в допускането, свързано с малката вероятност да имат достатъчната образователна и професионална квалификация да реализират мениджърски потенциал в реална организационна среда“. Очаквано най-допустимо за българите е ромите да работят на най-ниските позиции в организационната структура. При определянето на социалната дистанция, сред останалите „много важни критерии са националността, професията, сексуалността“^[40]. Разбира се – и религиозната принадлежност.

Водещата цел на създаването и поддържането на религиозни анклави е запазването и усилването на верската идентичност, като в същото време осигуряват и защитено пространство за религиозна свобода, предоставящо на членовете си чувство за принадлежност и идентичност, заедно с достъп до религиозни ресурси, образование и подкрепа от общността. При все това, те може също да предизвикат процеси на социална изолация, издигане и поддържане на идеологически крайни гледни точки у членовете си, които да доведат до напрежение със секуларните общности или други религиозни групи. В някои случаи подобни анклави може да ограничат достъпа до външна информация, както и свободата на членовете си. „Религиозният плурализъм е предизвикателство пред всяко едно общество, тъй като – в крайна сметка – води до фрагментация, вместо до обединение“ – пише Димитров^[41]. Тази религиозна анклавизация води до създаването на общности, обединени от споделени религиозни вярвания, ценности и практики, но за разлика от етническите, обединяващ е верският принцип, при все че нерядко етносът предопределя и вярата. В български условия подобна анклавизация е изцяло териториална, но групиране на религиозен принцип може да съществува и във виртуалното пространство, като и в двата възможни случая членовете на общността са представители на различни социални прослойки.

Религиозната сегрегация в България е сложен феномен, свързан с историческото наследство, социалната динамика и политическите процеси. Най-често се проявява в контекста на социална и икономическа диференциация между различните религиозни и етнически общности. В някои райони на България, например в Лудогорието, в градове като Шумен, Разград, както и в Родопите – районите на Гоце Делчев, Велинград, Смолян и Кърджали, има ясно разграничени населени места, обитавани изцяло или доминиращо от мюсюлмани (респ. – и от християни, но при наличието на известна изолация и локализация сред мюсюлмански населени места). Като тази поместна сегрегация повлиява много сфери, включително и образованието – освен в специализираните религиозни училища, в заведения, в които се обучават единствено или предимно деца от една и съща религия, религиозната изолация неизбежно води до културна и до поддържане на религиозни стереотипи и предразсъдъци към „друговерците“.

Религиозната сегрегация в България е свързана със социални и политически последици. В много случаи тя води до маргинализация на мюсюлманите и ромите, които изпитват дискриминация на пазара на труда, в образованието и в социалните услуги. В същото време, в политически контекст, някои партии и лидери използват религиозната принадлежност като инструмент за мобилизация и конфронтация, което засилва социалното разделение.

Онлайн общностите също могат да се разгледат като (виртуални) пространства за автосегрегация. Те започват да се появяват в края на ХХ в., с масовизирането на достъпа до Интернет. Допълнителна експанзия получават с интродукцията на социалните медии, форумите и чат групите, които осигуряват пространство за хора с различни интереси, включително и нетрадиционни, маргинализирани групи и общности, образувани и поддържани на база аспект на идентичността. По този начин осигуряват пространство за контакт, себеизразяване и подкрепа от разстояние, подпомагат членовете си да споделят опит, ресурси, както и информация, често отклоняваща се от мейнстрийм гледните точки.

Ползите от онлайн общностите включват лесен достъп, разнообразие и непосредствено общуване, те осигуряват и подкрепа за индивиди, застрашени или реално изолирани или дискриминирани. Въпреки това, реална заплаха е превръщането на подобни, безспорно полезни за членовете си, групи в ехо камери, пространства за разпространение на подвеждаща информация и възможна радикализация на мненията, особено заради анонимността, която предоставят онлайн общностите.

„Влиянието на Интернет над глобалната култура е безпрецедентно – от комуникативна среда той се превръща в хабитат, в който човекът на електронната култура гради себепредставата си, знанието за и нагласите си към света и начините, по които взаимодейства с другите по напълно нов начин. Реалността става все по-малко изобразявана и имитирана, а все повече става паралелно изграждана“^[42]. Така онлайн общностите практически се превръщат във виртуални анклави, в които индивидите с общи интереси, убеждения или идентичност общуват в глобалната мрежа. За разлика от етническите и религиозните, тези общности не са географски локализирани, което дава възможност за общуване между хора от различни части на света. Така идентичностите започват да „съществуват не само в съзнанието, но и в контекста. Анонимността в Интернет може да позволи експеримент с нови и различни идентичности. Във физическия свят тези, които индивидът би могло да изрази, са обикновено ограничени от настоящите му роли и взаимоотношения. Мрежата премахва възможността индивидът да бъде идентифициран и му дава възможност да изрази социално наказуеми идентичности, които обикновено изискват прикриване“^[43].

И докато практически всичките форми на автосегрегация осигуряват социална подкрепа, усилване на чувството за идентичност и защита от външни заплахи^[44], се различават не само по това, че някои се осъществяват във физическото, други – в дигиталното пространство, но и по достъпността, лекотата или затрудненията при влизане и при излизане от тях, както и по ролята на външните влияния. Етническите и религиозните анклави, например, са често географски ограничени, докато онлайн общностите позволяват глобално взаимодействие. Но, така или иначе, социалните анклави играят ключова роля в модерния свят, като осигуряват пространства за изграждане и поддържане на идентичността, общностна подкрепа и защита на културните практики. Въпреки това, те са предизвикателства пред социалната кохезия и интеграция.

Друг интересен феномен, който попада във фокуса на анализа, са специфичните градски пространства, свързани с различни сексуални малцинства – според Димитров те се превръщат в своеобразни „бункери“, както за дългогодишните си обитатели, така и за новодошли, особено такива, които не намират подкрепа в собствените си общности. Така локациите на хората с нетрадиционна сексуалност, според него,  напълно отговарят на критериите за (социален) анклав, защото осигуряват културно специфично, подкрепящо пространство, в което присъстващите споделят обща идентичност, докато запазват отношенията си с останалата част от обществото. В разглежданата книга авторът^[45] анализира формирането, целта и еволюцията на някои от типичните гей пространства не само в глобален, но конкретно в български план, като обръща внимание на влиянието, което имат върху цялото общество. В същото време научният труд обръща внимание на актуалните предизвикателства и проблеми, пред които са изправени подобни социални ареали, особено у нас, включително липса на интерес или – обратно – комерсиализация, джентрификация, промени в политиките на предоставяне на услугите си в силно дигитализираното ни съвремие^[46].

В заключение може да се каже, че социалната анклавизация е реален феномен с много проявления около нас. Той както насърчава вътрегрупова сплотеност в някои отношения, така и създава пък предпоставки за задълбочаване на някои социални деления. Известно е, например, че отделянето и гетоизацията на различни етнически малцинства (имигранти, бежанци) е сериозна пречка пред тяхната интеграция в обществата приемник. В същото време стремежът на хората да се чувстват „сред свои“ може да намери лесно психологическо обяснение. Всичко това подчертава значимостта на темата, по която Николай Димитров вече от доста години работи, както и възможностите за нейното доразвиване и разширяване.

БИБЛИОГРАФИЯ: 

 

1. Димитров Н. (2016а). Социалните анклави на съвременността. Дигиталният @з, София: УИ „Св. Кл. Охридски“
2. Димитров Н. (2016б). Мотиви за груповото отделяне на малцинствени общности в български условия. Анализ на автосегрегацията при етнически и полови малцинства, В: Годишник на СУ „Св. Климент Охридски“, ФФ, Кн. „Психология“, т. 106, София: УИ „Св. Кл. Охридски“, 188-216,

 

3. Димитров Н. (2016в). По тялото посрещат: Телесен аз-образ, ейджизъм и хегемонизация на маскулинността в гей-общността, Клинична и консултативна психология 3: 3-18
4. Димитров Н. (2016г). Промяната на идентичността в дигиталния свят: Сравнение между дескриптори на Аз-концепцията, използвани в реалността и в Интернет. В: Лидерство и организационно развитие, София: УИ „Св. Климент Охридски“, 1294-1303
5. Димитров Н. (2017а). Социалните анклави на съвременността. Автосегрегация и маргинализация при ромите в България, София: УИ „Св. Кл. Охридски“.
6. Димитров Н. (2017б). Социалните анклави на съвременността. Гей пространства. Социални и сексуални ареали на ЛГБТ общността. София: УИ „Св. Кл. Охридски“
7. Димитров Н. (2017в). Традиционни и алтернативни интерпретации на обучението в сегрегираните училища, Реторика и комуникации 28 (електронно издание).
8. Димитров Н. (2017г). Автосегрегацията при етнически и сексуални малцинства: предпоставки, мотиви, последици. В: Предизвикателства и перспективи пред съвременната психология. София: УИ „Св. Кл. Охридски“, 428-432
9. Димитров Н. (2017д). Измерения на маргиналността при ромското малцинство в България. В: Сборник научни доклади от VІІІ Национален конгрес по психология, София: ЛМ, 558-572.
10. Димитров Н. (2018а). Социални дистанции и стереотипи към сексуалните и етническите малцинства в България. В: Годишник на СУ “Св. Кл. Охридски”, ФФ, Книга „Психология“, том: 108, София: УИ „Св. Кл. Охридски“, 129-153.
11. Димитров Н. (2019). Социални дистанции към представители на етнически малцинства в организационната структура. В: Лидерство и развитие на човешките ресурси, София: УИ „Св. Кл. Охридски“, 639-644.

BIBLIOGRAPHY

 

1. Dimitrov N. (2017). Gay Bar as a Social Bunker, В: „Двадцатые Вавиловские чтения. Россия в многовекторном мире: национальная безопасность, вызовы и ответы“, т. 1, изд. ПГТУ, 141-143
2. Dimitrov N. (2018). Internet Nicknames as a Self-Presentation Instrument, Социальное время 2 (14): 75-81
3. Dimitrov N. (2024), Marginality as a Way to Gaining Identity. Mentalization-Based Treatment Approaches Towards Minority Individuals, In: Annual of Sofia University “St. Kliment Ohridski”, Faculty of Philosophy, Psychology Book, Vol. 114, 223-237.

За автора/About the author:

Донка Петрова е доктор по психология и понастоящем доцент по Реторика във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Научните й интереси са в сферата на комуникацията, публичната реч, анализа на аудиторията, емпатията, лидерството и социалнопсихологическите тренинги.

Donka Petrova is a PhD in Psychology and currently an Associate Professor of Rhetoric at the Faculty of Philosophy at Sofia University “St. Kliment Ohridski”. Her research interests are in the fields of communication, public speaking, audience analysis, empathy, leadership and trainings.

 

---

^[1] Димитров, Н. 2016а: 173

^[2] Пак там.

^[3] Димитров, Н. 2017а: 57

^[4] Пак там.

^[5] Димитров, Н. 2017б

^[6] Димитров, Н. 2016а: 16

^[7] Пак там.

^[8] Димитров, Н. 2016а: 16

^[9] Пак там.

^[10] Димитров, Н. 2016а: 18

^[11] Пак там.

^[12] Димитров, Н. 2016а: 17

^[13] Димитров, Н. 2016а: 174

^[14] Пак там, 101

^[15] Пак там, 101

^[16] Пак там, 126

^[17] Димитров, Н. 2016а: 18

^[18] Пак там.

^[19] Димитров, Н. 2016а: 200

^[20] Пак там.

^[21] Димитров, Н. 2017а: 48

^[22] Пак там.

^[23] Димитров, Н. 2017б

^[24] Димитров, Н. 2016а: 211

^[25] Димитров, Н. 2017а

^[26] Димитров, Н. 2017д: 559

^[27] Димитров, Н. 2016б: 192

^[28] Димитров, Н. 2016б: 192

^[29] Димитров, Н. 2017в

^[30] Пак там.

^[31] Димитров, Н. 2017г: 429

^[32] Пак там.

^[33] Димитров, Н. 2018а:130

^[34] Пак там.

^[35] Димитров, Н. 2018а: 131

^[36] Пак там.

^[37] Димитров, Н. 2019

^[38] Пак там.

^[39] Пак там, 642

^[40] Димитров, Н. 2019: 639

^[41] Димитров, Н. 2017: 432

^[42] Dimitrov, N. 2018: 141

^[43] Димитров, Н. 2016г: 1303

^[44] Димитров, Н. 2017б

^[45] Димитров, Н. 2017б

^[46] Пак там.